ВЛАДИМИР ШМАКОВ
СИСТЕМА
ЭЗОТЕРИЧЕСКОЙ
ФИЛОСОФИИ
ЗАКОН
СИНАРХИИ
§16. Синархия царств идеального мира
Каждая монада раскрывает в своей эволюции каждую идею, но
согласно своей индивидуальной самобытности.
Потому идея одновременно и макрокосмична и микрокосмич
на, она есть живая связь между макрокосмом и семьей микрокосмов.
Сама по себе она лишена всякой активности, но когда человек со
причисляется к ней своим сознанием, она начинает изливать в него
мощь принципа, становится его проводником. Этим путем идея осу
ществляет гармоническую связь между макрокосмичее кой актуаль
ной волей принципа и микрокосмической эволюционирующей во
лей человека, то есть между безначальным и рождающимся, между
абсолютно совершенным и эволюционирующим, между вечно акту
альным и переходящим в актуальное, между царством Отца и цар
ством Сына. Эта связь не есть нечто случайное и лишь привходящее,
а наоборот, есть нечто существенно необходимое, органически
объединяющее два царства. Оно одинаково необходимо и для цар
ства Отца и для царства Сына — первое без него было бы изолиро
ванным и потому непроявленным, а второе вовсе не могло бы суще
ствовать, ибо конечное только потому может существовать как
конечное, что глубинные корни его бытия лежат в бесконечном. Это
царство, органически связующее царства Отца и Сына, есть рас
крытие третьей ипостаси — царство Духа (или Изиды).
Так как на пути своего догматического развития христианский
тринитарный догмат органически включил в себя все три возмож
ные концепции Троицы, я не буду прибегать к терминам иных рели
гий. Кроме того, я ограничусь ныне распространенным пониманием
Троицы, как Тернера III, ибо для других двух нужно изменить лишь
формальную сторону, а существо доктрин остается неизменным.
Каждый принцип раскрывается в соответствующей ему идее.
Эта идея представляет собой иерархию, построенную одновремен
но по двум законам возрастания: по отношению к количеству вос
принимающих ее монад и по отношению к пути их эволютивного
развития. Исполняясь активностью принципа, идея стремится воз
можно полнее раскрыться в космосе, причем существование всех
других она, как таковая, игнорирует. Аспекты идеи, соответствую
щие различным индивидуальным монадам, чрезвычайно близко по
ходят друг на друга и различаются лишь обертонами, дифференци
ально малыми деталями. Здесь становится вполне очевидной
мистическая тождественность между царством идей и царством
растений. Идея, раскрывающая принцип, имеет своим соответстви
ем вид растения, а аспектам идеи, воспринимаемым отдельными мо
надами, соответствуют особи данного вида растений.
Все принципы сопряжены между собой в единой иерархии, а
потому и раскрывающие их идеи в свою очередь образуют иерар
хию идей. При этом отдельные идеи не только входят во взаимоот
ношения, но и идеи более частных принципов синархически
объединяются в высших идеях, исходящих из более синархических
принципов. Связывая царство принципов с царством монад, иерар
хия идей имеет сложную, антиномическую природу. С одной сторо
ны, исходя из иерархии актуальных принципов, она постоянно со
вершенна и актуальна, но с другой, раскрываясь в эволюции
иерархии монад, она имеет и свою эволюцию, состоящую в посте
пенном претворении потенциальных возможностей в актуальные
реальности. Но именно такая антиномическая природа свойственна
всякому живому организму, который всегда есть система недвижно
го центра и периферии, стремящейся в своей эволюции выразить
все содержание центра. Поэтому не только отдельные идеи, но и
вся целостная иерархия есть живое существо. В христианской дог
матике все эти доктрины объединяются в утверждении, что Дух
вне-временно исходит их Отца и что каждый человек получает дары
Св. Духа согласно своим заслугам.
В принципах органически сопряжены все три психологические
категории. В монадах также органически сопряжены все три катего
рии сначала потенциально, а в пределе эволюции — актуально, как в
принципах, так и в монадах примат лежит в воле, хотя она и имеет в
них различную природу.
В идеях собственная воля отсутствует, и они обладают лишь
содержанием и формой, то есть только категориями мистики и разу-
ма. Благодаря этому идеи пассивны как по отношению к принципам,
так и по отношению к монадам, воля первых насыщает идеи актив
ностью, воля вторых активно привлекает их изливать актуальность
принципов.
Содержание идей может одинаково относиться ко всем трем
категориям принципов, ибо все они суть реальности равновеликого
достоинства. Так возникает три вида идей, а потому и вся их иерар
хия расчленяется на три иерархии. В первой иерархии содержанием
является воля иерархии принципов, а форма очерчивает ее много
образные видоизменения. Во второй иерархии этим содержанием
служит актуальная закономерность принципов, то есть их разум,
форма же объективирует возрастающий ряд его конкретных выра
жений. Наконец, в содержании третьей иерархии непосредственно
раскрывается самое естество принципов, а форма определяет воз
растающий ряд качествований этого естества. В метафизике обычно
говорится лишь о второй иерархии, где идеи лежат в категории ра
зума и являются лишь интеллигибельными реальностями, другие же
две иерархии вовсе упускаются из виду. Такая концепция вытекает
из понимания идеального мира только как «совершенного разума».
Между тем в этом случае идеи не могли бы почитаться реальностя
ми, ибо будучи лишь абстрактными формами или совокупностями
таких форм, они представляли бы из себя лишь отвлеченные аб
стракции, но не субстанции. Одинаково на всех ступенях иерархии
космоса деятельной, а тем более творческой реальностью может
быть лишь то, что причастно к Естеству, Разуму и Воле Абсолютной
Реальности, а потому имеет и свое естество, и свой разум, и свою
волю.
Итак, все три иерархии идей получают содержание из выс
шего царства принципов. Вторая и третья иерархии не могут иметь
хотя бы и иллюзорных антитез, Не заключая в себе волевого начала,
они не могут даже и стремиться противопоставить себе иное, анти
номичное бытие. С другой стороны, антитезой как естества, так и
разума может быть лишь их отсутствие, небытие. В противополож
ность этому первая иерархия категории воли, хотя также заимствует
свое содержание из иерархии принципов, но все же может вложен
ную в нее волю пытаться утверждать как нечто одной ей лично при
сущее. Этим актом отрыва от высшего царства волевая иерархия не
только ничего реального не может создать, но и сама лиш ается ис
точников своей мощи, утрачивает вложенную в нее актуальность и
претворяется в иерархии мнимых реальностей.
В религиозно-мистической литературе вторая иерархия олице
творяется Рафаилом, третья — Гавриилом, первая же вначале олице
творялась Люцифером, а по его падении — Михаилом. Падение Лю
цифера и подчиненной ему иерархии ангелов, наиболее главной и
важной из ангельских царств, есть следствие гордости. По словам
Григория Богослова 1 :
«Первейший из небесных светов, по гордости своей, утратив свет
и славу, преследует всегдашней ненавистью род человеческий».
Согласно Иоанну Дамаскину 2 :
«Из ангельских сил надземного мира начальник, которому Бог по
ручил охранение Земли, не был создан злым по естеству».
«Им отторгнуто, ему последовало и с ним ниспало бесчисленное
множество подчиненных ему ангелов».
Из русских апокрифов чрезвычайно интересен так называемый
«Денницын», оригинал которого мы читаем в «Толковой Палее»:
«сей же субо сатана старей бе в чину иже под ним и приставик бе
земному чину, и земли блюдение приим, и от Бога естеством не
лукав бе сперва, но благ сый, не могый же терпети честь юже ему
творец вдасть, и самовластную волею совратися от естества и
въздвижеся помыслом на створшего и Бога спротивитися Ему
мысли, да... отступник бысть... своим похотением тьма бысть, и от
вержеся в стоул Его и спаде множество иже бяху под ним нарече
ный чин ангельск. Спадший же тъй сатана погреши помысла свое
го и наречеся противник Божий, в него же место постави Господь
старейшину Михаила. Спадший же чин нарекоша де-мони. От них
же Господь отъят славу и честь, и светлость бывшую на небесах
прежде, и проложи я в дух темен».
Проблема демонологии необычайно интересна и по своей фи
лософской важности и по своим ярким краскам, но в настоящем ме
сте я принужден ограничиться лишь некоторыми основными тезиса
ми в соответствии с общим планом данной работы.
В только что приведенных трех текстах заключены четыре
доктрины:
1) Люцифер до своего падения был старшим и первым в царстве
ангелов
2) вместе с ним пала и вся его иерархия
3) причиной падения была гордость, то есть стремление возве
личить свою волю помимо царства Отца, и даже над Ним,
4) после падения Люцифера его место занял Михаил.
В системе исторических демонологии неразрывно переплета
ются два противоположных мировоззрения. С одной стороны, мы
повсюду находим более или менее отчетливые следы истинной эзо
терической доктрины, а с другой — здесь попросту суммировались
народные суеверия и отрывочные данности неумелого мистическо
го опыта. Можно составить целую цепь различных концепций дья
вола от прямой противоположности Божественному Началу до
«Светоносца», хотя бы верховной масонской ложи — Palladimum
Novum Reformatum (основанной Альбертом Пайком в Чарльстоуне в
США), где дьявол получает значительное большинство предикатов
Бога. Наиболее важными типами дьявола в истории являются Ари
ман как олицетворение метафизического зла, Демиург (у гностиков,
а позднее у богомилов 1 ), система Молоха и А с тар ты, совокупность
хаотических божеств, и в позднейшее время — Бафомет как возвра
щенный Пан.
Эзотерическая философия утверждает, что сатана не есть лич
ность, равно как и зло не есть самодовлеющая реальность, а лишь
отсутствие добра.
В моей работе «Священная Книга Тота. Великие Арканы Таро»
эта доктрина подробно изложена и приведен целый ряд цитат авто
Euthimij Zigabeni. Narratio de Bogomile seu Panoplid. Gottingae, 1842, см. цитируемую Liber
Johannis.
ров различных эпох и народов. Хотя в наше время чрезвычайно рас
пространено мнение, что зло есть реальная антитеза добра, то есть
некоторая, вполне самостоятельная враждебная сила, имеющая но
уменальные корни, но ложность этого мнения становится очевид
ной из поразительной согласованности почти всех великих филосо
фов и деятелей религии. Приведенные в моей книге тексты
нетрудно дополнить произвольно большим количеством им подоб
ных. Прежде всего эта доктрина занимает центральное место у Пло
тина: «Одним словом нужно признать, что зло есть лишь недостаток
добра 1 . Ограничиваясь только теми авторами, где эта идея Плотина
повторяется почти в тех же словах, я должен указать хотя бы на сле
дующее: Бл.Августин «De civitate Dei» XI, 22, 11, p. 302, de la trad, de
M.Suisset; Лейбниц «Феолицея«, 1,31, 1, 20; «Traite de libre arbitre»,
II; Вергилий «Энеида» стр.730 -734; Дионисий Ареопагит «О Прови
дении»
Поразительно глубокое и верное объяснение феноменально
сти и относительности зла мы находим у Бл. Августина в его опро
вержениях манихейского учения о дуализме Божества. Все примеры,
приводимые манихеями в доказательство субстанциональности зла,
представляют собой неправильные обобщения. Каждая из указан
ных ими субстанций является злом только для того или другого
вида существ и при известных только условиях 2 . Различные примеры
зла лучше всего обобщаются в понятиях «вредного», «несоответ
ствующего природе», «порока», «порчи». Но несоответствие не
есть природа, а нечто противное природе. Следовательно, зло не
есть субстанция 3 . Зло есть недостаток или порча субстанции 4 . Пер
вичное зло есть отсутствие бытия, поэтому, как тьму мы поднаем по
сравнению со светом, так радикальное зло по сравнению с Высшим
Благом, то есть с Самим Богом. Когда мы познаем Бога, то от нас не
укрывается и зло, как Его полная противоположность 5 . Прямое по
знание зла совершенно невозможно 1 . Зло может существовать толь
ко в добре, которое оно разрушает, а когда это разрушение достига
ет своей высшей степени, тогда вместе с добром уничтожается и
само зло 2 . Но если субстанцией называется содержащее, но не со
держимое, то зло, которое не может существовать без носителя, не
есть субстанция 3 . Высшее благо, то есть благо, свободное от малей
ших следов зла, существовать может, а высшего зла, чуждого при
меси добра, быть не может 4 . По существу своему, зло есть лишение,
отсутствие блага, а следовательно есть небытие и ничтожество 5 , а
потому нет субстанций, которые бы были злом 6 . Учение Августина о
зле так глубоко и полно, что я ограничусь лишь еще только одной
цитатой — для Божественного Сознания, как совершенной гармо
нии, зло как таковое представляет собой фикцию, не имеющую ни
какого реального содержания, все это резюмируется Иоанном Скот
том Эригеной в следующей формуле:
«Бог вовсе не знает зла» 7
Так, зло не есть самобытная реальность, антиномичная добру,
а есть лишь искажение добра и, взятое в отдельности, есть ничто. В
идеальном мире совокупность феноменального зла не может иметь
в силу сказанного самобытного прототипа, ноуменального первооб
раза. Но вместе с тем самый факт существования феноменов зла яв
ляется общемировым, а посему истинная концепция идеального
мира должна улавливать его и давать ему метафизическое обосно
вание. Последнее и осуществляется учением о падении Люцифера.
non sinit incognitum... Deus summum bonum est. Cognoscamus ergo Deum ataque id nos illud
quod praepropere quarimus non latebit». — De duab. anim., 10. Сравн. — De civit. Dei, XI, 27
Как сказано выше, его иерархия, как волевая, есть или главнейшая (в
космогоническом аспекте) или, во всяком случае prima inter pares,
«центральная», по выражению Беме. Гордость есть исключительное
утверждение себя, гипертрофирование частной ценности, прене
брежение всеми другими, и в конечном итоге есть стремление под
чинить целое части. Это есть жажда хотя бы насильственно повы
сить свой иерархический порядок, но единственным результатом
этого может быть лишь выпад из иерархии, то есть падение не толь
ко до самых ее низин, но и в пустоту абсолютного ничто. Отсюда
становится понятной ранее высказанная мысль, что результатом па
дения Люцифера явилось лишь образование мнимой иерархии, а не
некоторой реальности, противоборствующей Богу.
Сознание, совмещенное с одним только тезисом, не только не
может мыслить антитезиса, но и сознавать самого себя. В начале те
зис есть лишь абстрактная возможность бытия, только с утвержде
нием антитезиса эта возможность становится свободной. По мере
эволюции антитезиса постепенно раскрывается и содержание тези
са.
Так и в данном случае: волевая иерархия идеального мира мог
ла начать свое раскрытие в космосе только по предварительном
утверждении своего антитезиса.
Будучи центральным и наиболее ярким выражением синархии,
волевая иерархия должна была противопоставить себе свою полную
противоположность. Для этого ей нужно было как бы перевернуть
все свое естество, изменить все знаки на противоположные. Это на
чало бытия мира и воспринимается мистическим сознанием как ра
дение Первородного Ангела, превращение его в Сатану.
Это падение не есть нечто случайное, которое могло быть, а
могло и не быть, но есть нечто существенное, органически необ
ходимое, и без него мир не мог бы и начать быть. Итак, Люцифер и
его иерархия есть антитезис Михаила и его иерархии. Они нераз
рывно сопряжены друг с другом, как полюсы всякой антиномии: Ми
хаил без Люцифера был бы лишь нирванической реальностью, а Лю
цифер без Михаила не мог бы существовать даже как иллюзия.
Идеальный мир вневременно и вечно совершенен, а потому па
дение Люцифера есть не факт истории мира, а метафизический
процесс, неизменно совершающийся в продлении времени.
Волевая иерархия как естественное олицетворение и устрои
тель синархии мира вневременно и вечно отбрасывает свою тень в
мрачные пучины небытия. Эта тень есть даже и не ничто, будучи от
рицанием всех утверждений, она не может быть самостоятельно
определена даже отрицательно, ибо для сего необходимо было бы
положительное бытие: субъекта, разума и хотя бы интеллигибель
ных границ объекта, а всякое положительное бытие несоизмеримо с
этой тенью. Находясь вне синархии, эта тень одинаково чужда
трансцендентному и имманентному, ноуменальному и феноменаль
ному. Но как тень солнечного света непосредственно начинается за
освещенной, то есть отражающей свет поверхностью, так и эта тень
синархии непосредственно граничит со всяким бытием и со всяким
процессом в Идеальном мире, эта тень лишь раскрывает возмож
ность отчетливого выявления всем звеньям бытия, помогает им осо
знать свою иерархическую перспективу. В мире же феноменальном
она как бы оплотняется, насыщается активностью, делается quasi-
самобытным полюсом жизни. Будучи в себе более чем ничто, эта
тень получает объективное существование, поскольку действитель
ное бытие извращается в своем естестве и своем призвании. Она на
чинает жить как паразит и, не имея никаких собственных истоков
бытия, она вампирически похищает эманацию реальности, нисходя
щую на действительные существа и процессы, оплотняет ею свои
нелепые кошмары, а энергию жизни тратит на трение бесцельных
хаотических столкновений.
Тень волевой иерархии есть только пустота, но похищая из
эволюционирующих сознаний эссенцию жизни, она становится кри
вым зеркалом реального и все его изображения неизменно мнимы, В
ней самой нет иерархии, ибо закон иерархии есть возрастание при
частности к Необусловленному Бытию, а она вся лежит вне Его пре
делов — в безвидной пустоте, во «Тьме внешней». Она есть только
хаос, но хаос не вмещаемый ни трансцендентным, ни имманентным.
Это есть не множество, могущее стать упорядоченным, а есть проти
воестественное, демагогическое смещение несоизмеримых между
собой возможностей. Это есть дурная бесконечность уродств и ис
кривлений в бесформенном переплетении.
Всякая реальность имеет внешнюю форму и только через ее
посредство самое существование сущности доходит до человече
ского сознания. Форма, в наиболее широком и общем смысле выли
ваясь в понятие о Логосе, утверждает самое бытие данного деятеля,
очерчивая его и ограничивая среди общей экономии мироздания.
Этот закон справедлив и в обратном направлении, но уже не абсо
лютно, а лишь относительно. Утверждение формы только тогда есть
в то же время утверждение сущности, когда это действие исходит
из высшего синтеза, в противном случае утверждение формы влечет
за собой лишь призыв к Нв-бытию, но не самое бытие, и в том слу
чае, когда этот призыв направлен к реальности, он утверждает лишь
единичный частный идол. Человек начинает обладать чувством ре
альности и отчетливо сознавать это лишь с достижением высокой
степени развития. До этой поры, обладая свободой воли, человек
может ошибаться, принимая, подчас, за реальность иллюзию. Стре
мясь к этой ложной реальности, человек расцвечивает,ее согласно
своим желаниям и тем создает ей форму, которая, очевидно, живого
содержания иметь не может, является лишь идолом.
Классическим примером к сказанному является э г р е -гор. В
том случае, когда он утверждается Высшим Синтезом, он существу
ет как необходимая внешняя опора — тело монады. В противном
случае, когда эгрегор создается коллективизмом, то есть совокуп
ностью сходных заблуждений, он по существу является простым
фантомом, могущим проявлять свою силу лишь при стечении
благоприятных для него обстоятельств. Основным качеством,
определяющим самую природу этого фантома, является то, что он
одинаково неспособен ни создавать благоприятствующие себе фак
торы, ни уничтожать враждебные: в первом случае он может лишь
пользоваться обстоятельствами, сложившимися помимо его воли, а
во втором — он немедленно принужден к отступлению. Это послед
нее и резюмируется традиционной формулой:
«Сатана властвует лишь над теми, с кем он имеет сродство, и в то
же время он совершенно бессилен против всякой противопоста
вившей ему себя воли, как бы слаба она не была».
Такова истинная основа известного афоризма, что «сила злых
заключается в слабости добрых».
Демонические эгрегоры весьма многочисленны и разнооб
разны как по форме, так и по степени своего развития. Простейшим
видом являются лярвы или лемуры, что есть эгрегоры конкретных
страстей единичного человеческого существа. Сливаясь вместе,
лярвы образуют более сложные эгрегоры, соответствующие опреде
ленным страстям или грехам человека. Этим последним подобны
эгрегоры, порождаемые враждой между отдельными группами лиц,
связанных по тем или иным побуждениям в обществе и, наконец,
точно так же сюда относятся эгрегоры племенной или расовой не
нависти. Среди всех этих фантомов на первом месте стоит эгрегор
дьявола, то есть совокупность всего того, что совершилось челове
ческим родом нереального и ложного на пути всей его планетной
истории. Сатана, как совокупность всех человеческих заблуждений,
как «отец лжи», на пути веков был олицетворяем лишь в нескольких
образах и, в силу этого, они получили весьма ясное запечатление в
воспринимающей среде. Последнее с большой глубиной выражено
Станиславом де Гюайта 1 :
«Это аксиома в Магии, что всякое слово творит то, что оно утвер
ждает. Таким образом невежды и негодяи, вызывая силой вообра
жения отрицательные существа, представляющиеся им в образах
традиционных, но не иерархических — они были лишь фиксирова
ны на пути веков согласием фантазий подобных им людей — по
степенно реализовали эти свои грезы в астрале. Добавим, что
каждый раз, когда новый чернокнижник взывает к отвратительно
му образу, взывая всей творческой силой веры и криком дурных
чувств в их параксизме, не только этот образ ему появляется, но
еще он сам добавляет к флюидическому образу новый вид мощи и
утверждает существование чудовища, питая его собственной ги
перфизической субстанцией».
В наше время наиболее распространенным образом дьявола
является Бафомет, то есть человеческий гермафродит, смешанный с
козлом, или человек скозлиной наружностью, или просто козел
(«Господин Леонард на шабашах» 2 ). Эмблема дьявола в виде козла
«Essais de sciences maudites. Le serpent de la Genese. Second septaine (Livre II). La Clef de la
Magie Noire» par Stanislas de Guaita. Paris. Chamuel, editeur. 1897, p. 103.
чрезвычайно древнего происхождения. Не говоря уже об общеиз
вестном египетском Мендесе (если верить Манефону, культ козла в
Мендесе возник при Kae-ecnos'e, девятом преемнике Menes'a, перво
го исторического фараона Египта), мы видим, что это было равно
распространено по всему древнему миру. Маймонид в 45 главе сво
его сочинения «Morch-han-Nebukim» между прочим говорит: «Меж
ду сабеями были секты, которые почитали демонов и верили, что
они имеют образ козлов, почему их и называли «сеирим» ()שעךמ,
что значит «козлы». Такое представление дьявола было распростра
нено еще во время Моисея, как говорит Писание: «чтобы они впредь
не приносили заклинаний своим козлам, за которыми блудно ходят»
(Лев. XVIII, 7. 1 ), Путешественники по Аравии до сих пор видят там во
множестве каменные изображения диких козлов, остатки древних
изображений злого духа 2 . С сирийскими сеирами, вероятно имеют
общее происхождение carpides satyri римлян и имевший козлиные
ноги и голову Пан греков 3 . Это же представление отразилось и в
христианской символике — в изображении дьявола в виде козлов, с
козлиными рогами, бородой и ногами 4 . В частности, оно очень глу
боко коренилось в средневековых верованиях: в многочисленных
рассказах об явлениях злых духов этого времени они неизменно
представлялись с козлиными ногами 5
Итак, царство ангелов или идей расчленяется на три основных
иерархии, а главнейшая из них, волевая, кроме этого еще отражает в
hautes phenomenes de la Magie» par le chevalier Gougenot des Mousseaux. Paris. Henri Plon
imprimeur-editeur. 1864 и т.д.
Auszuge aus dem Morch-han-Nebukim Maimonidis, aus dem 46 Capit. no Chwolson. «Die
Scabier und der Scabismus», II, S. 479, § 34.
пустоте quasi-иерархию мнимых идей — демонов. Все эти идеи сами
по себе одинаково пассивны, но три закономерные иерархии яв
ляются раскрытиями иерархии принципов в ее трех категориях, а
демоны лишь мерещутся в пустоте «тьмы внешней», и могут стано
виться деятельными лишь путем вампиризма. Так как потенциальная
иерархия монад существует вневременно и вечно, то и иерархия
идей также существует вечно. Но сама по себе иерархия идей не об
ладает способностью к эволюции, то есть к претворению в актуаль
ное состояние. Это осуществляется лишь в гармонической сопря
женности с эволюцией иерархии монад. Поэтому Шеллинг
совершенно справедливо говорит 1 : «Jeder Engel ist die Potenz-Idee
eines bestimmten Geschopfes des individuums». Однако он не прав,
отрицая сот-воренность ангелов (nicht erschaffer), ибо иерархия ан
гелов так же вытекает из иерархии принципов, из царства Отца, как
и иерархия монад, и сама по себе не имеет независимого субстанци
онального бытия.
Будучи потенциально совершенными модусами Божественного
Бытия, монады обладают в начале индивидуальной синархией идей
лишь потенциально. Таким образом, в своей уединенности идеаль
ный мир в царстве Отца остается хотя и актуальным, но не прояв
ленным, нирваническим, а в царстве Сына и Св.Духа — потенциаль
ным. Трансцендентное нуждается в имманентном и только через
их органическое объединение первое претворяется в актуальный
идеальный мир, а второе начинает бесконечное эволютивное при
ближение к своей энтелехии — к космосу. Творчески дополняя
друг друга, эти два лика Абсолюта раскрывают в синархии абсо
лютный идеальный мир. Это творческое объединение трансцен
дентного и имманентного осуществляется через раскрытие ноуме
нальному феноменального опыта и внедрение в феноменальное
ноуменального естества. Эти два антиномических процесса органи
чески сопрягаются в раскрытии иерархии монад. Будучи в себе но
уменом, монада нисходит в феноменальный мир и окружает себя
свойственным ему телом — аппаратом феноменального опыта. Это
нисхождение осуществляется путем двух антиномично сопряжен
ных процессов: эволюции телесного аппарата и все большим и
большим внедрением в него ноуменального естества. Последова
тельно и параллельно проходя все три царства природы, эволю
ция тела заканчивается в человеке и именно в нем происходит
цело-купное объединение духовного с телесным, ноуменального
с феноменальным.
Вот почему царство монад, хотя и раскрывается через иерар
хию идей, то есть как бы стоит ниже ее, но в то же время оно и выше
ее, ибо только через жизнь монад иерархия идей становится акту
альной и живой. Царство Сына и Царство Духа одинаково имеют
корнем своего бытия Царство Отца, и хотя первое рождается, а вто
рое исходит, они все три равноценны и являются раскрытием Ипо
стасей Бога, сопряженных между собой нераздельно (adiaperaiq), но
и не слитно. Некоторое приближение к изложенным доктринам
можно найти у Св. Григория Паламы:
«Нет ничего выше человека. Ибо и ангелы, хотя они и выше нас по
достоинству, но служат Его велениям о нас, посылаемые ради бу
дущего жребия спасения». 1
Не потому только человек более создан по образу Божию, что
имеет связующую и животворящую душу, но и через способность к
властвованию. Ибо есть в природе души нашей нечто властительное
и начальственное и есть нечто рабствующее и покорное: желание,
возбуждение, чувство... Через способность властвования в нас Бог
получил господство над землей. Ангелы же не имеют сопряженного
тела, почему не имеют его и в подчинении уму 2 .
Итак, человек есть звено, сопрягающее трансцендентное с им
манентным, ноуменальное с феноменальным. Именно в его жизни и
эволюции протекает и осуществляется раскрытие единства во мно
жественности и организация хаотической множественности в
иерархическое единство. Говоря словами Шеллинга 3 :
«В человеке заключена вся мощь мрачного принципа и в то же
время сила света, глубочайшая пропасть и возвышеннейшее небо,
то есть оба центра мира».
«Человек происходит из темного основания (он есть тварь) и по
тому он заключает в себе независимый принцип по отношению к
Богу (то есть к Трансцендентному Лику Абсолюта), но так как этот
Migne, Series grecea, t. 150. Gregorii Palamae. Capita physica, theologica etc. Col. 1165. Ср.
Еписк. Алексий. «Византийские церковные мистики XIV века», стр. 23 - 25.
принцип, не переставая быть в своем основании темным, преобра
жается в божественном свете, то в то же время в человеке есть не
что высшее, именно дух ».
«Впервые в человеке выражается в полной силе то слово, которое
в недоразвитой, невысказанной форме заключается во всех дру
гих вещах».
Установив таким образом истинное место Человека в синархии
космоса, мы обратимся теперь к исследованию его иерархии в эво
люции по ее ступеням.
Синархия царств идеального мира 2
